Бистрешки манастир


НАРОДНИЯТ СКАЗ ЗА СВ. ИВАН РИЛСКИ И МАНАСТИРА „СВ. ИВАН РИЛСКИ (ПУСТИ) - КАСИНЕЦ” - II ЧАСТ


Категория : Моята история / нашата история
photo

НАРОДНИЯТ СКАЗ ЗА СВ. ИВАН РИЛСКИ И БИСТРЕШКИЯ МАНАСТИР - II ЧАСТ

„…Той се помоли и за три дена оздравяват чрез неговите молитви…”

На свещенослужителите, живели през различни периоди в Бистрешкия манастир дължим фолклорно-християнския образ на светия Иван - отдаден на Бога светец, лекувал чрез молитвите и силата на словото Божие. Според нашия информатор, светецът избягал от Осогово преди да дойде тук поради същите причини, поради които по-късно ще напусне и Врачанската планина – търсене на недостъпно за хората място на уединение в пост и молитви (легендата взаимства с житията и най-разпространените народни текстове за светията): „Родителите му имали така богатство много и той те като починали подава всичко на бедните и си тръгва вече – сичко за Бога. И един кожух – нищо повече. Само с това кожухче и тръгва така през цялото време се подвизавал по тоа начин. …Научили го горски – и там отишли при нега и зели да искат личби: „Абе, отче, помогни ин! Кажи кв,о да праим, бе!” И той кв,от каже – става! Защото свят! В Осоговската планина, в тая пещера. И хората вече отиват – секи иска… Някой отишъл: „Отче, моя син иска да се ожени. Да се ожени или да не се ожени?” Той вика: „Нема да се ожени. Той ще е без жена.” Оня не го послушал – оженили са и жена му починала. И той рекъл: „Отче, ти хубаво каза. Аз съгреших. Кв,о стана?” – „Ами кат ти кажа – вярвай!” Значи каквото каже – вярвай! Той е свят. Няма блажене – тревичка. Той просто като добиче така се рани и Бог по неговите молитви изцерява. И така хората кат го научили отиват там за съвети и той кат види много народ – напуска. (ИА) (Тодорова 2013).

Молитвата като част от лечебния обред е широко разпространена през Средновековието (в това число и апокрифните молитви както за хора, така и за животни) и цели отстраняване на болестта. В народната медицина християнските светци са посредници между хората и отвъдния свят, но и заповедници на определени болести  и защитници от тях. Когато говорим за т. нар. „лечение с вяра” изцеряването се представя като преход от състояние на немощ в състояние на телесна и душевна сила, но и от греховно състояние – в състояние на очистване и освобождение от греховете. Чрез своята молитва към Бога светците даряват здраве на всеки, потърсил с вяра тяхното застъпничество. 

Още агиографската литература поставя св. Иван Рилски сред българските светци лечители („лекар на тялото и душата”). Според житията той лекува „бесновати”, тежко болни от близки и далечни страни. За лечителската дейност на св. Иван говорят и редица църковни служби, песнопения, молитви, както и известни иконографски сцени. Учени и представители на съвременната алтернативна медицина се обръщат към него като към един от предходниците (дори и основоположници) на диетотерапията у нас, който „съвсем не бил чужд и на другите терапевтични средства на църковно-манастирската медицина, а именно: психотерапията, балнеотерапията, фитотерапията и климатотерапията преди всичко.”  (Мутафов 1999: 32), а д-р Минчо Георгиев изтъква изключителната популярност на светец лечител, с която се е ползвал св. Иван Рилски в Средновековна България. Авторът смята, че сведенията в житията на Рилския отшелник, в които той е представен като лекар „са повече достоверни, отколкото легендарни, защото в тях се съобщават различни случаи на лекуване, а не само трафаретно повтаряне на чудесното лечителство”. Според него св. Иван, подобно на някои от канонизираните лечители, рисувани със свитък в ръка, най-вероятно е бил школуван лекар. (Георгиев 2011: 152, 153).

Разполагаме с интересен разказ, в който се описва как св. Иван лекувал хората от близкото до Бистрешкия манастир село с помощта на молитвата и Божията сила. Освен това, те не само когато боледували отивали при него, а и когато „не им вървяло” – за съвет и за „личби” (като тези в Осогово): „И те отивали при нега да земат некакви съвети кат не им вървяло, нали като сега всеки… „Отче, помоли се, не ми върви: детето ми болно, майка ми - каквото можеш – направи!” Вика: „Добре, ще се помоля! ….Обаче като го научили хората, отиват при нега за съвети, за личби. И той се моли за тях и те се изцеряват.”  (ИА) 

По-сетне дядо Антоний разказва с подробности как точно се извършва лечебният обред: „Изцерявал чрез неговите молитви. Те кат идат кажат на него: „Отче, помоли се! Не ми върви! Майка ми болна, детето ми болно!” Той се помоли и за три дена оздравява чрез неговите молитви към Бога хората, дето отиват при него. В Постницата като е бил…” Както всички светци лечители, така и св. Иван действа в съответствие с Божията воля. Информаторът споменава, че тази своя лечителска дейност той продължил и когато отишъл в Рила: „Лекувал ги – лекува очите – той творец и чудотворец… Така, правел някои неща…”

Разбира се ние тук съвсем накратко хвърляме светлина върху един аспект от лечителската роля, в която е видян в народните легенди и предания св. Иван Рилски – „лечение чрез молитва”, но по-подробно ще се спрем на темата за чудотворните извори, водо- и климатолечението в Бистрешкия манастир.

Свещеният извор на Бистешкия манастир се намира в Голямата пещера. За водата му се вярва, че е лековита. Тя минава покрай църковната сграда и пада от скалите, като образува малък водопад. В близост до него има скална ниша – подобно на малка пещера, където с традиционни водолечебни и климатолечебни способи в миналото се лекували душевно болни. В спомените на монаси, живели в манастира, се разказва за това специално място, където се настанявали болните. И до ден днешен хората от близките селища вярват, че водата цери. Местни и посетители пият, мият се и си наливат „за здраве”, хвърляйки цветя и монети в извора. Според археолози най-вероятно е култовото почитане на извора в Голямата пещера да носи своето начало хилядолетия преди Христа - в дълбока древност пещерите са използвани не само за временни убежища, но са били и обект на почитание и култови обреди, особено когато са съчетани с водоизточник, както е в случая. Обредни действия в пещера водоизточник са засвидетелствани и в българската традиционна култура. „В пещера до с. Сливарово в Странджа, в чест на св. Марина (17 юли) хората от околните села идвали през нощта, измивали се за здраве и оставяли някоя от дрехите си. В този и други подобни обичаи се разкрива връзката на култа към св. Марина с този към Артемида-Бендида от древността. Такава преживелица вероятно е и съществувалият обичай край водопада, намиращ се до манастира „Св. Иван Касинец”, да се лекуват душевно болни. Разбира се, подобно почитане на водата, свързано и с култови обреди към нея или обитаващите я демонични сили, е разпространено сред повечето индоевропейски народи, което говори за дълбоките исторически корени на тези вярвания” (Иванов 2011: 10).

В своята разработка „Исторически корени на народната медицина във Врачанския край” етнографът от РИМ – гр. Враца доц. д-р Йорданка Манкова дава интересни сведения за наличието на специално място за лекуване на болни с психическо разстройство: „По данни, почерпени от местни предания и потвърдени от духовни лица, познаващи дейността на манастирите във Врачанската епархия, научаваме за съществуването в манастира „Св. Иван Пусти”, в близост до водопада при него, на своеобразна скална ниша, наричана „стая за луди”. Като имаме предвид избора на мястото за това помещение, както и географската среда на манастира, можем да допуснем, че в случая става дума за традиционни методи на водолечение и климатолечение на болни с разстроена нервна система” (Манкова 1987: 104). Журналистът Кирил Андровски в статията „Свещени извори… и здраве” (Андровски 1983) разглежда традиционните методи за водолечение и се спира по-подробно на свещените извори във Врачанско, като за Бистрешкия манастир пише: „Като „лечебен център” слава имал и манастирът „Иван Богослов” край Враца. Тук, в подножието на водопада, имало специално място, където се настанявали болните с психически разстройства, душевно болните. Водата скачала край тях и леки пръски оросявали телата им. После духовно лице в специални одежди и кръст в ръка ги повежда към една скала с малка пещера във вид на буквата „Г”. Изяждали по една ябълка от близкото дърво, а плодове то имало до късна зима, и преминавали през тайнствения вход. В пещерата имало специално място като паничка, където се поставяли сребърни монети. Преминавайки покрай нея, те оставяли „за здраве” монетата, която носели със себе си.” При личен разговор с нас, журналистът уточни, че данните е записал от планинарите Николай Петков (бай Кольо) и Павел Ракьовски, с които обикалял местата около манастира през 70-те години на ХХ в. (Водопада и нишата – сн. 10 и 11)

            Орфей – Боян мага – св. Иван

В двутомното изследване, посветено на църковната история на българското средновековие „Монашество, манастири и манастирски живот в Средновековна България” д-р Бистра Николова представя някои от основните сходства и обекти на сравнение - библейски персонажи, отнасящи се до св. Иван Рилски (в химнографията и агиографията), породени от „типологическата връзка на култа му с този на отшелниците”: със старозаветните пророци – Мойсей и Илия (заради алюзията за планината и пустинята), Яков и Авраам (заради чистата вяра и служба на Бог) и от новозаветните Павел и Йоан Кръстител (като него носел кожена дреха)(Николова 2010: 808-809). Народните текстове налагат сравнения както с народно-християнските образи на някои от тези и редица други светци като старозаветните отшелници, св. Йоан Кръстител (Предмет на цялостно отделно проучване би могла да бъде връзката св. Йоан Кръстител - св. Йоан Богослов - св. Йоан Рилски, регистрирана и от нас в църковно-християнска и във фолклорна среда - следване на библейски модели, смесване на култове, онаследяване на древни божества), св. Атанас и св. Андрей, така и с митологични герои – Орфей и Боян Мага, споменът за които е запазен във фолклорния Боен, чиито черти, качества и функции се трансформират, но съхраняват във вярванията и фолклора на българите чак до средата на ХХ в. „Няма съмнение, че почти всички легенди за преп. Иван Рилски датират от сравнителна късна епоха – османското иго, и развиват само отчасти събитията и темите, за които разказват каноничните жития. Те черпят отделни чудотворни мотиви от Библията като преминаването на река или умножаването на храна. Но в основната си част легендите са основани на древни общочовешки мотиви за борбата на епически герой (антроподаймон) срещу враговете и стихиите, понякога олицетворени от грабливи и хищни животни или зооморфни чудовища (срв. фолклорния св. Георги). В това отношение те заслужават по-задълбочено изследване, отколкото етнокласификацията на Иван Фекелджиев.” –  констатира проф. Павел Стефанов за Рилския и Софийския цикъл (Стефанов 2009). И ако професорът прави своя коментар само на базата на известните нему легенди (публикуваните от Фекелджиев), то интерпретацията на древните мотиви и образи, достигнали до нас, които се откриват в записаните в края на ХХ и началото на ХХІ в. текстове, посветени на Рилския светец, е не по-малко любопитна.

Следвайки нишката, която се начева от бистрешката постница в скалите и пещерата с аязмото като митологично гранично място между пространство и време, неминуемо ще стигнем до свещената за траките пещера утроба и свещените извори, свещения скален къс и свещеното дърво, а с тях –  и до най-популярния тракийски жрец, лечител и учител Орфей. В митологичните представи Орфей е сложен образ с многофункционална същност, която се изразява в редица роли. Най-прочутият певец, поет и музикант на цялата античност, лечител и прорицател, един от седемте мъдреци на света, създател на тракийския орфизъм е известен и като тракийски владетел, въплъщение на идеята за царя-жрец, за царя-бог и за неговото обкръжение от последователи. В тракийската митология Орфей по-скоро е жрец и магьосник, надарен със свръхестествени възможности. Той често се изобразява с китара или лира, от чиито струни изтръгвал вълшебни звуци, каращи горските животни да вървят подир него; скали и планини да се движат; дивите зверове да лягат в краката му. „През раннохристиянската епоха самият Орфей се превръща в кротък, мирен пастир, носител на представата на т. нар. Божи човек – демонстрация на новия антиезически морал („Разпънатият  Orpheоs Bacchicos  в позата на страдащия Христос е най-пълното сближаване на орфическата вяра с ранното християнство” (Фол 2003: 27)). Но в балканския и в българския фолклор Орфей е още и овчар, и певец, и поет и герой закрилник – аспекти, които са най-трайно съхранени в устната традиционна народна култура на родопското население, а и направо се доказват чрез епическите песни, събрани от Стефан Веркович в сборника „Веда Словена” или публикувани самостоятелно” (Българска 1994: 251-252). Според предания за Орфен, публикувани от Огюст Дозон (прозаичен аналог на първата песен от книга първа на „Веда Словена”), той бил „юнак прочуен на земета”, който имал „юдна свирка” и с нея „правел чудесии”. Имал способността да преодолява границите между световете: „Той си фъркал и си ходил на небето”. Алюзията с фолклорния образ на светците посредници, появяващи се в образа на свещени животни и птици се подсилва и от разказаната случка за края на земния му път: Жива юда го напоила с „жива билка” и той „фъркнал на небето и на Бога още слугува” (Веда ІІ 1997: 439-440).

Следите на тракиеца Орфей изследователи откриват в срещащите се и през ХХ в. в Родопите лични имена Орфен, Орфан, Орфенка, както и в другото название на билката Родопски силивряк - Орфеево цвете и легендата за неговото чудно сътворение, но най-вече в образа на красивия царски син Боен. В легенда, предадена от етнографа Димитър Маринов, царският син Боен  свирел толкова омайно, че „като засвирел или запойвал, птиците, дивяча, дори листьето на гората спирали да го слушат”. Разбирал езика на птиците и на животните – научил го от змийския цар. Самодивите залюбили Боен и го отвели в тяхното царство, където го оженили за най-младата и хубава самодива. За да не го забравят, момите почнали всяка година  праз пролетта да играят Боенец. Така авторът обяснява възникването на обичая Боенец (Буенек). Според Ив. Георгиева „в образа на царския син Боен са оставили следи Боян и Орфей – славянският и тракийският певец”  (Георгиева 1993: 239). Извън нескончаемите спорове относно автентичността на „Веда Словена”[1] (носеща фолклорния Орфей) и записаните от Раковски и Димитър Маринов текстове за Боян Магьосник/Боен, трябва да признаем, че посредническата функция на шамана, владеещ митологичното пространство между световете е най-силното общо поле между тримата. Но образът на лечителя  и в българския фолклор е характерен  с „тайното познание”, което носи и с чудодейството си (в приказките са познати мотивите: „момчето с вълшебната свирка”,„езикът на животните”, „жива вода” и др.). Иначе „общите полета” образуват цяла редица (и на базата на записаните от нас фолклорни текстове) от: обредни предмети и вещи – кожената дреха  (св. Иван и Боян Магьосник са облечени с нея); място – планината, пещерата, извън социума – живеят сред дивите зверове, „разговарят” с тях – свръхестествени способности – лекуват чрез силата на словото –  връзката с живата природа – водата, тревите и билките, цветята (От кръвта на Орфей пониква цвете, здравецът за първи път се появява в Рила на Царев връх, откъдето се „разнася” по цялата ни земя по-късно и т.н. Скалите около постницата на св. Иван във Врачанския Балкан са обрасли със здравец, а по разказите на местните около нея растат и много билки, с които се лекуват  заболявания при хора и животни.) и с неживата (скали и канари се движат и в легендите за Орфей и в тези за св. Иван (и записани от нас, и вече публикувани) – все близости и допирни точки в хода на съпоставката, не само доказващи древното наследство в образа на обичания български светец, но даващи ни възможност зад външното уподобявене да потърсим конкретни трансформации на семантично равнище в рамките на настоящото проблематизиране цикъла легенди за Рилския светец. Можем да допълним поредицата с едно интересно превъплъщение на култа към християнския светец в Чипровско и Берковско, родило своеобразен демонологичен персонаж, израз на „предхристиянския светоглед, материализиран в архаичини култови практики”, за което съобщава д-р Малчев. Самодиван Йован, който живее „у един брест”, а т.нар. „йованска трева” е билка, която лекува очни заболявания (Малчев 2000: 57-58).

Въведените от нас в научно обръщение текстове от културното пространство на Бистрешката света обител „изнасят” на преден план характерни белези и дадености, доближаващи Рилския чудотворец до митичния чудотворец и повелител на заобикалящия ни свят, познат в предхристиянските вярвания с различни имена и роли. Ако някои автори откриват връзка с култа към Асклепий и „пренасянето” му към лечителя Иван Рилски, други – с фригийско-тракийското божество на слънцето, земеделието и лечебната сила Сабазий, трети – с редица християнски светци[2], негови предшественици, също наследници на древни култове, то в нашите текстове близостите са с определени черти, характеристики и основно с функциите на митологичните Орфей и Бояна Мага – като владетели на границата между световете, магове и лечители, носители на тайно познание, което им дава възможност да упражняват своето влияние върху живата и неживата природа. Затова като посредници между световете те населяват особено митично място, елементите на което изиграват съществена роля при изпълнението на тези им функции. Картината е допълнена от планината, пещерата и течащата вода като граница и път между световете. Така Бистрешкият манастир е християнска обител, изградена по „образ и подобие” на тази в Рила, в която също има пещера постница, аязмо, място за провиране на вярващите, храм, но те наследяват древен сакрален комплекс, в центъра на който е пещерата утроба с извора, а с него и много запазили се в народната култура на местното население знания и обредни практики.

Св. Иван присъства в съвременната фолклорна традиция с образ, дълбоко вплетен в народната митология – като наследник на древни божества и в същото време като изключително индивидуален, „единствен и незаменим” в сърцата на българите. Може би именно в това се крие и тайната на дълбоката почит към него по тези земи – съчетаването на стародавно наследство с възрожденските идеи за „небесен баща” на осиротелия във векове на робство народ. Образът му се нарежда до древните мъдреци и лечители, но в началото на ХХ-и в. го откриваме върху стените на  храма на заветния Царев връх в едно с героите освободители от българския национален пантеон; век по-късно той е сред първите духовни водачи на нацията като най-обичан учител и наставник на всеки, позовал чудото на живота чрез вяра.

Информатори:

ВДК - Венетка Димитрова Кирова (баба Вена), р. 13.V.1928 г., в с. Бистрец.  12.Х.2010 г., гр. Враца, кв. Бистрец, зап. К. Тодорова и П. Иванов.

ДДИ - Добромир Димитров Илиев, р. 11.VІІІ.1955 г. в гр. Вършец, строителен работник. 1.ІІІ.2009, с. Моравица, Врачанско, зап. К. Тодорова

ИА - Иеромонах Антоний (дядо Антоний), дошъл в манастира след неговото реставриране през 2008 г. от Черепишкия манастир. 30.VІ.2010 г., Бистрешки манастир,  зап. К. Тодорова и П. Иванов.

ПАС - Пелагия Аврамова Стоянова, р. 18.І.1930 г. в с. Галатин, Врачанско. От 1949 г. живее в Бистрец. Начална учителка, фолклористка. Притежава богат архив с народни песни и обичаи от Врачанско. 1.ІІ.2011 г., гр. Враца, кв. Бистрец, зап. К. Тодорова и Цв. Евгениева.

СФВ - Спаса Филипова Василева, р. 7.ІХ.1931 г. в с. Бели извор. 7. VІІ.2009г., с. Бели извор, Врачанско. Зап. Вл. Иванчева.

Литература:

Андреев 1993: Андреев, Иван. Чудесата на свети Николай. София, 1993, 175 с.

Българска 1999: Българска народна медицина. Енциклопедия.София, 1999,  543 с.

Веда ІІ 1997: Веда Словена  : [Сборник] : Т. ІІ . - София, 1997, 513 с.

Георгиев 2011: Георгиев, Минчо. Старобългарската медицина. София,2011, 180 с.

Георгиева 1993: Георгиева, Иваничка. Българска народна митология. София, 1993, 260 с.

Димитрова 1985: Димитрова, Дора. Археологическите паметници във Врачански окръг. София, 1985.

Документи 1931: Документи за българската история. Т.І. Архив на Найден Геров.Ч. І (1857-1870). София, 1931, 590 с.

Дуйчев 2000: Дуйчев, Иван. Заветът на св. Иван Рилски: Из архивното наследство на Иван Дуйчев. София, 2000, 251 с.

Иванов 2011: Иванов, Пламен, Тодорова, Калина, Пелова, Весела. Бистрешки манастир „Св. Иван Рилски (Пусти) – Касинец”. Враца, 2011, 56 с.

Малчев 2000: Малчев, Росен. Фолклор и православно християнство  (По наблюдения върху културното пространство на Рилския манастир) // Б ъ л г. фолклор, № 3, 2000, с. 52-63.

Малчев 2002: Малчев, Росен. Следи от местен фолклорен култ към Свети Еван в с. Стубел, обл. Монтана (Св. Иван Рилски – Св. Йоан Кръстител) // И з в е с т и я на исторически музей Кюстендил. Т. VІ, 2002, с. 193-197.

Манкова 1987: Манкова, Йорданка. Исторически корени на народната медицина във Врачанския край. // Известия на музеите в Северозападна България, т. 13, София, 1987, с. 93-117.

Марди-Бабикова 1973: Марди-Бабикова, Велда. Манастирът „Св. Иван Рилски – Късинец (Пусти)”, Врачанско. Оценка НПК. Машинопис, 1973, 14 с.

Мутафов 1999: Мутафов, Стефан. Свети Иван Рилски като средновековен лечител. // Преславска книжовна школа, т. VІ. 1999, Шумен, с. 32-44.

Николова 2010: Николова, Бистра. Монашество, манастири и манастирски живот в средновековна България : Т.1– ІІ, София, 2010.

Свети места 2009: Свети места: Църквите и манастирите във Врачанския край. Състав. Калина Тодорова, Силвия Врачовска. Враца, 2009, 240 с.

Семеен  1984: Семеен архив на Хаджитошеви: Т. І-ІІ. София, БАН,  1984.

Стефанов 2009: Стефанов, Павел. Легенди за св. Иван Рилски // П р а в о с л  а в и е, 4.03.2009

Стойнов 1991: Стойнев, Анани. Св. Иван Рилски, официалното християнство и богомилството. София, 1991, 146 с.

Тодорова 2013: Тодорова, Калина. Рилският чудотворец и Бистрешкият манастир „Св. Иван Пусти”. Враца, 2013, 254 с.

Фекелджиев 1979: Фекелджиев, Иван. Народни легенди за Иван Рилски. София, 1979, 180 с.

Фол 2003: Фол, Валерия. Древна Тракия: Мълчанието проговаря. София, 2003, 64 с.

 [Хиляда] 2000: [Хиляда и сто]1100 години култ към Св. Иван Рилски. София, 2000, 120 с.

 

[1] За споровете относно „Веда Словена” Вж: Веда Словена  : [Сборник] : Т. 1 - 2 /  Състав. Борис Христов ; [Предг.] Б. Богданов . - София : Отворено о-во, 1997. Т. 2 / Иван Шишманов, и др. . - 513 с. : с факс..; Богданов, Иван. Веда Словена и нашето време : [Изследване] / Иван Богданов . - София : Унив. изд. Св. Климент Охридски, 1991 . - 272 с., 8 л. : с ил., портр., факс. Спорът относно текстовете за Боян Магьосник е най-цялостно проблематизиран от Юлия Йорданова в статията “Полемични полета (М. Арнаудов - Д. Маринов), публикувана в сп. “Бълг. етнология” от 2005, №1, с. 66-79.

[2] Античният култ към Асклепий и чудесните изцеления в асклепионите са трансформирани от християнството в култ към светците лечители безсребърници. В Осогово – на територията на днешен Кюстендил са съхранени останките на един от големите на Балканите центрове на култа към бога на медицината, лечебното изкуство и здравето – древна Пауталия. За специалното място, което заема този култ в религиозния живот на града и прилежащата му територия говори и фактът, че Асклепий е почитан и като патрон на Пауталия (Заедно 2012: 34).  За „пренасянето” на този култ от античния лечител към светеца лечител Иван Рилски в Осогово авторите откриват редица потвърждения. Вж и: Панев, А., М. Попов. Лекари в Средновековна България и равнището на медицинските им знания. // Научни трудове на ВМИ, т. ІV, кн. 6. За Сабазий и християнските светци Вж: Мутафов, Стефан. Свети Иван Рилски като средновековен лечител. // Преславска книжовна школа, т. 6. 1999, Шумен, с. 32-44.

Автори/Информатори:

Калина Тодорова/ Из „ТРАКИЙСКАТА КУЛТУРА - НЕДЕЛИМА ЧАСТ ОТ ЕВРОПЕЙСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ”, 2013

Истории от Бистрешки манастир